От бирманских монастырей до кремниевых офисов: как практики освобождения стали технологиями адаптации к системе, а буддийский модернизм и нейробуддизм закрыли глаза на метафизику. Ксения Спиридонова исследует парадокс современной осознанности — когда инструменты пробуждения превращаются в фастфуд для души, снотворное для критического мышления и способ подчеркнуть собственную исключительность — и ищет причины в «психополитике», истории колониализма и механизмах культурной апроприации.
Стремление к осознанности превратилось в одну из характерных черт современной культуры заботы о себе: осознанное дыхание, осознанное движение, осознанное сканирование тела, осознанное присутствие «в моменте», и даже — осознанное потребление пищи и секс. Под «осознанностью» обычно подразумевается способность направлять внимание на происходящее внутри или снаружи и часто — принимать происходящее без суждений. Первая часть определения звучит предельно утилитарно — управление собственным вниманием необходимо как для выживания, так и для просто более продуктивной и сознательной жизни. Но предложение воспринимать происходящее без суждений уже не кажется таким очевидно практичным. Попытки воспринимать окружающий и внутренний мир неконцептуально восходят к традиционным буддийским практикам и являются важнейшим шагом на пути к пробуждению. Но в современных майндфулнес-практиках осознанность не связана с сотериологическими контекстами и обычно ограничивается желанием снять стресс и получить временное облегчение от физических или психологических страданий, превращая практики из средства выхода из цикла перерождений в когнитивные упражнения для повышения качества этой жизни. Продолжая транслировать необходимость безоценочного суждения по отношению к происходящему в отрыве от религиозного контекста, индустрия осознанности создаёт своего рода смысловой вакуум в той части своего определения, которая требует философского и этического обоснования. Чтобы восполнить этот смысловой вакуум, необходимо обратиться к истории становления майндфулнес индустрии, определив связь между буддийскими монахами, групповым медитациями и современными светскими и коммерческими формами осознанности.
McMindfulness, MBSR и борьба со стрессом
Термин МакМайндфулнес был придуман Майлсом Нилом, буддийским учителем и психотерапевтом. Он описал это явление как «безумную гонку за духовными практиками, которые дают мгновенное питание, но не обеспечивают долговременного насыщения». Профессор менеджмента, буддист, и автор книги McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality (2019) Рональд Пёрсер отмечает, что хотя ярлык этот удачный, он несёт в себе и более глубокие смыслы: современная мода на осознанность — это эквивалент McDonald’s. МакМайндфулнес — это осознанность без содержания, адаптированная под запросы корпоративной культуры, лишённая трансформационной глубины. Вместо того чтобы пробуждать и освобождать, она лишь на время смягчает симптомы системных проблем, не затрагивая их причин. Осознанность становится психологическим эквивалентом фастфуда: быстро, удобно, приятно — и при этом не питательно:
❤ Вам близки темы, которые мы исследуем? 10 лет мы работаем без рекламы и инвесторов – только ваше внимание и наш энтузиазм. Если цените такой подход, поддержите нас за 1 минуту →
Ещё один рекламный крючок — отдалённая связь с буддийским учением, из которого и была вырезана осознанность. Современные комментаторы без стеснения эксплуатируют эту ассоциацию ради культурного капитала, пользуясь экзотичностью буддизма и привлекательностью таких фигур, как Далай-лама, и одновременно отбрасывают буддийскую религию как чуждый «культурный балласт», от которого надо избавиться. Они нередко утверждают, что предлагают «буддийскую медитацию без буддизма» или «преимущества буддизма без всей этой чепухи». Даже оставив в стороне оскорбительный тон, который, кажется, мало кто замечает (хотя это то же самое, что сказать: «Мне нравятся светские евреи без всей этой еврейскости… ну вы понимаете, без всей этой веры, ритуалов, институтов и культурного наследия — без всей этой чепухи…»), — они продолжают говорить в колониальной парадигме. Они присваивают себе «аутентичную суть» буддизма для брендового престижа, одновременно заявляя, что наука теперь превзошла буддизм, предоставляя доступ к универсальному пониманию осознанности.
В McMindfulness Пёрсер показывает, как осознанность превратилась в универсальную технику, пригодную для любых инструментальных целей — от повышения стрессоустойчивости сотрудников корпораций до тренировки ментальной устойчивости солдат. Лишённая этических обязательств, оторванная от представлений об общественном благе, осознанность всё чаще сводится к рыночной логике, поддерживая статус-кво корпоративного капитализма и неолиберального государства. Как отмечает философ Бён-Чхоль Хан, современная осознанность становится переизобретением протестантской трудовой этики: бесконечная работа над собой, самоконтроль, отслеживание мыслей — вместо поиска «грехов» человек теперь охотится за «негативными состояниями». Осознанность, распространяемая сверху вниз, служит не освобождению, а сохранению власти. Она превращается в инструмент адаптации — не к реальности, а к правилам системы, которую не следует трогать. Если работник вынужден постоянно отслеживать свои внутренние состояния и «разрушительные эмоции» с помощью осознанности, то он становится — как и предупреждал Фуко — «покорным субъектом».
Осознанность в современном виде — продукт приватизированной духовности, сформировавшейся на Западе как способ примирить веру с наукой и перенести религию в сферу личного опыта. Ключевыми фигурами этого процесса стали психолог XIX века Уильям Джеймс, сыгравший важную роль в психологизации религии, и Абрахам Маслоу, чья гуманистическая психология дала толчок движению New Age. С XVIII века традиции азиатской мудрости подверглись колонизации и коммерциализации, породив индивидуализированную духовность, не требующую изменений образа жизни и хорошо сочетающуюся с неолиберальной повесткой. Рыночные силы перенаправили практики осознанности в узко терапевтическое русло: успокоение индивидуальной тревожности вместо противостояния социальным и экономическим причинам страдания. Такая психологизированная осознанность становится, в терминологии Бён-Чхоль Хана, инструментом «психополитики», оптимизируя людей для функционирования в системе и маскируя структурные проблемы под языком личной терапии:
Одна из главных причин, по которой программы осознанности так быстро получили признание среди психологов, клиницистов и администраторов, — в том, что они перекликаются, а порой и укрепляют терапевтическую идеологию «магического волюнтаризма». Исторические и материальные условия маскируются языком терапии. Благодаря редукционистским объяснительным схемам психологизма или биологизма психические расстройства деполитизируются. В итоге остаётся индивидуалистское восприятие человеческого страдания, в основе которого лежит идея, что страдающий — это тот, кто «не в порядке». Тогда как, например, условия труда в корпорации или социально-экономические структуры капиталистического общества воспринимаются как нечто само собой разумеющееся — даже как норма — а критический анализ подавляется.
Основным объектом критики Пёрсера становится программа MBSR (Mindfulness-Based Stress Reduction) и её основатель Джон Кабат-Зинн. Основанная в 1979 году в США в Массачусетской клинике при Университете Вустера, программа MBSR представляет собой восьминедельный курс и включает медитацию на дыхание, сканирование тела, мягкую йогу – всё это с акцентом на принятии и внимательности к настоящему моменту. Программа преподносится как абсолютно секулярная и научно обоснованная, при этом она использует переработанные и очищенные «от лишнего» традиционные восточные практики медитации и йоги.
Программа снижения стресса на основе осознанности во многом положила начало современному массовому движению осознанности: от неё произошли десятки производных программ — таких как MBCT (Mindfulness-Based Cognitive Therapy), программы в школах, корпорациях, армии и госучреждениях, а также индустрия приложений, онлайн-курсов и научно-популярных книг. Одной из таких производных программ стала Mindfulness-Based Mind Fitness Training (MMFT), внедрённая в армейскую подготовку США. MMFT адаптирует MBSR к нуждам солдат, обучая их сохранять внимание, самообладание и когнитивную устойчивость в условиях боевого стресса. Организаторы оправдывают внедрение таких техник в обучение бойцов тем, что это минимизирует количество страданий: ведь если солдат убивает с предельной точностью, он с меньшей вероятностью попадёт в кого-то из мирных жителей. Нужно ли говорить, что подобная подмена понятий вступает в конфликт с самыми базовыми принципами ненасилия:
В 2009 году Амиши Джха (сопредседатель «Инициативы по исследованию и практике осознанности в Университете Майами». — Прим. авт.) представила Далай-ламе результаты своих исследований по военному применению осознанности. Она призналась, что испытывает внутренний конфликт — ведь её «наука может быть использована как во благо, так и во зло», — и попыталась заручиться одобрением: «Мне кажется, что если эти практики преподаются должным образом, они несут в себе исправляющий потенциал — развиваемые качества могут принести благо». Не получив ответа, она попросила совета. Ответ был резким. Далай-лама сказал: «Ноль!» После паузы, во время которой публика рассмеялась, он добавил: «Я ценю вашу работу. Вот и всё».
Изначальной целью MBSR было облегчение страданий пациентов с хроническими заболеваниями путём светской адаптации буддийской практики осознанности. Кабат-Зинн подчёркивал, что осознанность — это универсальный человеческий ресурс, не связанный с религией, и говорил, что его программа передаёт «универсальную дхарму», пригодную для всех, независимо от культурных и духовных различий. Однако, выхолощенная из этики и исторического контекста, эта версия дхармы превращается в удобный инструмент саморегуляции, идеально вписывающийся в требования неолиберального общества. Негативные эмоции, такие как раздражительность, злость и грусть, рассматриваются как нежелательные, а проходящим восьмидневный курс предлагается набор упражнений для их подавления. Вместо того чтобы критически исследовать причины страдания, MBSR локализует его внутри индивида, предлагая ему адаптироваться к токсичным условиям. Такое индивидуализированное понимание страдания особенно заметно в том, как осознанность взаимодействует с понятием стресса — феноменом, который был патологизирован в культуре XX века. Переходя от сугубо физиологического понимания стресса к психологизированному и терапевтизированному, современный дискурс наделил его статусом личного дефицита, требующего управления. Но, возможно, дело обстоит иначе: стресс — не проблема, которую нужно устранить, а симптом — сигнал, подсвечивающий системные сбои и противоречия в устройстве общества. В этом смысле задача — не «снижать стресс», а прислушиваться к нему как к потенциальному ресурсу этических и политических изменений:
Наше страдание зачастую указывает на то, что требует перемен — как в нашем восприятии, так и в самом устройстве мира. Вынесение критики наружу снимает с майндфулнеса интеллектуальное прикрытие, которое он предоставляет капитализму. Приватизируя стресс как личную проблему и подтверждая эту установку с помощью науки, осознанность направляет человека против самого себя. Это не только возлагает вину за культурные сбои на их жертв, но и запускает спираль нарциссической самозамкнутости. Безусловно, важно снижать стресс, но это должно сопровождаться не умиротворением, а расширяющим горизонты пониманием. Подлинно революционная осознанность — это освобождение, общественность и гражданская включённость. Она основывается на критическом мышлении, а не на нейтральной непричастности.
Осознанность как способ выживания вполне уместна. Но как стратегия революции она пуста — она заманивает своих последователей в утешительный тупик пассивности. Чтобы выбраться из этого тупика, необходимо вновь понять, что практика медитации должна способствовать ослаблению эго, а не его укреплению через поиск индивидуального покоя от пребывания в «настоящем моменте». Успокоение ума само по себе является лишь средством на пути достижения более глобальных целей. В традиционном буддийском контексте, в зависимости от философской школы, такой целью может быть освобождение от страданий, как себя, так и всех живых существ. Путь к освобождению неразрывно связан с постижением взаимосвязанности всех явлений. Игнорирование причинно-следственной связи страданий и социального устройства к освобождению не приведёт:
В определённой степени часть нашего страдания действительно проистекает из личного заблуждения и требует индивидуальной работы. В своих последних словах Будда, как говорят, призвал учеников: «Стремитесь к достижению цели с усердием». Однако эта цель включает в себя видение всеобщей взаимосвязанности — прозрение, известное в буддизме как pratītyasamutpāda (взаимозависимое возникновение). Так что, хотя некоторые заблуждения действительно живут в наших головах, игнорировать условия, вызывающие страдание, — тоже заблуждение, только уже политическое.
Развитию индустрии майндфулнес предшествовал важный исторический процесс, происходивший на колонизированных территориях стран Тхеравады. В попытке сохранить культурную независимость и оказать противодействие разрушительным влияниям извне начался процесс модернизации буддизма. Следствием этого процесса стало появление групповых медитаций, доступных для мирян.
Читайте также Утраченная глубина: почему практики осознанности нуждаются в пересмотре
Рождение прозрения
Сегодня медитация и буддизм воспринимаются как синонимы, но до колониальной эпохи в Бирме, как и в других культурах Тхеравады, медитация не являлась основой религиозных практик. Монахи были сосредоточены на чтении, анализе и заучивании текстов и выполняли роль «полей заслуг», принимая милостыню от мирян, давая последним возможность накопления хорошей кармы. Исследователь Эрик Браун в своей работе The Birth of Insight: Meditation, Modern Buddhism, and the Burmese Monk Ledi Sayadaw (2013) анализирует, как в конце XIX — начале XX века в колониальной Бирме сформировалась форма массовой практики медитации, известная как випассана (vipassanā), или медитация прозрения.
Главным реформатором буддизма стал выдающийся монах Леди Саядо (1846–1923). Родившийся в уже частично захваченной британскими колонизаторами Бирме, он, как и многие бирманские буддисты, был обеспокоен грядущим упадком дхаммы (на санскрите — дхарма), предсказанном в канонических текстах и ускоряющимся под влиянием колонизаторов. Леди продвигал изучение трудных буддийских доктрин, в особенности Абхидхаммы, делая их доступными для понимания мирян. Затем он разработал простые формы медитации как дополнительную линию защиты буддизма. Распространяя изучение и практику буддизма среди населения, он делал буддизм менее уязвимым для уничтожения со стороны британцев. Впервые серьёзная медитативная практика стала возможной, привлекательной и даже патриотической. Саядо представил медитацию как практику, которая может принести пользу любому человеку, независимо от его работы или социального положения. Его гибкий подход побуждал людей стремиться к прозрению, даже если у них не было времени или ресурсов для того, чтобы сначала развивать спокойствие (samatha) и концентрацию (samādhi), как того требовали канонические тексты.
Сая Тетджи, прямой ученик Леди Саядо, был первым мирянином, которому монах доверил преподавание медитации. Это стало радикальным шагом по уравниванию границы между монашеством и мирянством, поскольку Леди одобрил обучение не только мирян, но и монахов. По сей день линия учителей, следующих за Тетджи, остаётся единственной в Бирме, которую возглавляют миряне. И хотя Сая Тетджи не был таким знатоком канонических текстов, он досконально изучил все книги, написанные Саядо, поскольку обучение медитации всё ещё происходило преимущественно через текст.
Другой прямой ученик Саядо, У Ба Кхин, также был мирянином. Он занял высокую должность в независимой Бирме, став главным бухгалтером страны, и совмещал практику медитации с государственной службой — вплоть до того, что устроил в своём офисе специальную комнату для медитации. Его сочетание активной мирской жизни и практики прозрения стало шагом вперёд по сравнению с его учителем, приближая фокус на медитации к полностью мирской, практической практике:
Подход У Ба Кхина к медитации также зависел от концепций Абхидхаммы и делал акцент на наблюдении непостоянства в теле. Однако его учения упростили технику ещё больше, чем это делал Леди. В его представлении медитации внимание уделялось калапам (kalāpas) — основным субатомным структурам, из которых состоит вся физическая материя, а не четырём элементам, которые вместе составляют калапы. Использование калапов указывает на сильную связь с обучением Абхидхамме, поскольку комментарии Абхидхаммы являются первыми источниками, которые предполагают существование таких сущностей. У Ба Кхин учил своих учеников сосредотачиваться на калапах, потому что они эфемерны, исчезают почти сразу же после появления, но их также можно воспринимать через медитацию. Прямое наблюдение таких мимолетных сущностей учит, что все вещи находятся в постоянном состоянии изменения. Этот метод не является резким отклонением от Леди, но такая тонкая настройка показывает, что учителя медитации, которые считали его учения авторитетными, не обязательно сохраняли точно такой же подход к медитации.
У Ба Кхин первый установил жёсткое расписание практики – при обучении медитации студенты обязаны пройти десятидневный курс. В первые несколько дней курса практика была сосредоточена на саматхе (на санскрите — шаматха), через фокус на ощущениях от дыхания у ноздрей. Затем практикуется випассана (на санскрите — випашьяна): сканирование тела от макушки до пят и наблюдение за возникновением и исчезновением калапов в теле. Стандартизированный и упрощённый подход У Ба Кхина демонстрирует не только отход от гибкости практики, которую продвигал Саядо, но и ослабление влияния самого учения. По словам У Ба Кхина, любой мог постичь спасительную истину непостоянства, даже если он не обладает книжными знаниями. Это сделало медитацию доступной для тех, у кого нет времени и желания на изучение и заучивание текстов. У Ба Кхин также сделал первый шаг к тому, что он сам назвал «практическим буддизмом», обучая не-бирманцев в своём Международном центре медитации.
Этот же подход лёг в основу организации С. Н. Гоенки. Любой небуддист может бесплатно пройти десятидневный ретрит молчания в одном из 250 центров по всему миру. По методу Гоенки первые три дня ретрита отводятся на обучение практике анапанасати, то есть практике осознанного дыхания. Анапанасати подразумевает наблюдение за процессом дыхания без анализа и без вмешательства в этот процесс. После освоения анапанасати происходит обучение випассане — несколько раз в день проходит часовая сессия неподвижной медитации. Теоретическая часть преподаётся через просмотр видеозаписей лекций Гоенки. В этих лекциях Гоенка уделяет большое внимание секулярности практики, повторяя, что для постижения учения дхаммы совсем не обязательно быть буддистом. Он называет медитацию «искусством жизни» и предлагает использовать её для ментального благополучия. Согласно Гоенке, Будда никогда не учил буддизму или какой-либо другой религии. Будда преподавал лишь способ жизни, основанный на медитации:
Гоенка сопроводил свой акцент на випассане как на центральном учении Будды акцентом на конкретной технике, которую он описывает как передаваемую без изменений со времён Будды: «Через пять столетий после Будды благородное наследие випассаны исчезло из Индии. Чистота учения была утрачена и в других местах. Однако в стране Мьянме оно было сохранено цепочкой преданных учителей. Из поколения в поколение, на протяжении двух тысяч лет, эта преданная линия передавала технику в её первозданной чистоте». Насколько мне известно, Леди никогда не делал подобных утверждений, как и Тетджи или У Ба Кхин не придавали так много значения идее полностью сохранённой техники. С акцентом Гоенки на методе всё большее внимание стало уделяться линии авторитета через её сохранение, вместо традиционной авторитетной роли сангхи по сохранению более обширной дхаммы, содержащейся в каноне в целом.
[…]
Тем не менее традиция Гоенки, безусловно, черпает многое из учений Леди (не говоря уже о том, что она признаёт Леди первым известным учителем в своей линии). Метод остаётся в основном таким же, как у У Ба Кхина, следуя десятидневному графику с постепенными инструкциями и фокусируясь на калапах. Однако медитация больше не преподаётся как часть буддизма, и ссылки на доктринальные учения сведены к минимуму. Что интересно, организация Гоенки вовсе не отвергает палийский канон, и важно отметить, что именно эта организация ответственна за крайне полезную и качественно выполненную цифровизацию палийского канона. Более того, дхамма-лекции Гоенки, записанные на пленку и воспроизводимые во время стандартных десятидневных ретритов в этой традиции, насыщены традиционными доктринальными учениями. […] Медитация випассана превратилась в несектантскую и универсальную практику, доступную всем приверженцам различных религий.
Медитационные центры Гоенки привлекли также западных путешественников, следовавших «тропой хиппи». Распространение его десятидневных ретритов сначала в Индии, а затем по всему миру повлияло на многих, кто позже стал учителями на Западе. Практика прозрения передавалась и трансформировалась в США не по прямой линии, а в рамках широкой сети влияний, в которой участвовали разные учителя и подходы — как буддийские, так и светские. Хотя метод Гоенки получил распространение в Америке (первый центр был открыт в 1982 году в Массачусетсе), будучи консервативно сфокусированным на сохранении определённой техники, он не оказал значительного влияния на более широкую американскую культуру. Намного более заметный след оставили три мирских американских учителя: Джозеф Голдстейн, Шэрон Зальцберг и Джек Корнфилд, ставшие важными фигурами популяризации медитации прозрения в светской, психологизированной форме. (Джон Кабат-Зинн, автор MBSR, был учеником Корнфилда и Голдстейна и получал наставления от Роберта Ховера, западного ученика У Ба Кхина)
Они преподавали почти исключительно мирской аудитории, устранив большую часть ритуалов и культурных элементов традиции. В отличие от Гоенки, который по-прежнему опирается на традиционную космологию с идеей перерождений, подход «Института медитации прозрения» (IMS) сознательно избегает отсылок к тхеравадинской доктрине. Их цель — опора на «оригинальные учения Будды», очищенные от культурного «багажа». Общая тенденция — переосмысление медитации как инструмента психологического благополучия:
Действительно, психологизация буддизма находит выборочную близость с «буддизацией» психологии. В настоящее время всё большее число психологов и терапевтов, включая многих, не связанных с буддизмом, изучают и используют буддийские концепции и техники умственного развития. Особое внимание уделяется практике осознанности (sati), которая понимается как безоценочное состояние восприятия настоящего момента и имеет свои корни в линии учения IMS, которая находилась под влиянием Махаси […]. Осознанность в ортодоксальной концепции Тхеравады не сводится лишь к нейтральному наблюдению; она включает в себя понимание буддийских истин о природе мира. Тем не менее, понимание осознанности как просто «голого восприятия» привело в последние годы к множеству психологических исследований и светских движений, восхваляющих её преимущества. Осознанность стала самостоятельной терапевтической практикой, а не одним из ментальных факторов успешной практики прозрения. Такое представление осознанности как практической формы саморазвития расширило её применение за пределы буддизма для многих людей. Как недавно сказал Корнфилд: «Мы всё чаще учим медитации не как религиозной деятельности, а как способу поддержания мудрой, здоровой и сострадательной внутренней жизни. Многие из тех, кого я учу, не считают себя буддистами, и меня это вполне устраивает.»
Эрик Браун иллюстрирует многосторонний процесс модернизации буддизма, описывая необычную статую Будды Ати-Тати в ступе Ботатаунг в Янгоне. Будда сидит с открытыми глазами, скрестив ноги, он одет в монашеские одежды, но его руки непривычным образом подняты на уровне груди с ладонями наружу и пальцами вверх. На ладони правой руки — бирманское слово ати (a si), написанное выпуклыми буквами. Ати означает «знание» или «понимание», в контексте его присутствия на руке Будды оно подразумевает понимание Дхаммы. На ладони левой руки — слово тати (sati), что означает внимательность и, в более широком смысле, медитацию осознанности:
[…] Дальнейшее развитие современных форм буддизма и медитативной практики зависит от прошлого, даже несмотря на то, что импровизации людей создают радикально новые формы. Это обращает наше внимание на неразрешимое напряжение между прошлым и настоящим, в котором оказываются все современные люди. Такое плодотворное напряжение формировало усилия Леди и тех, кто последовал за ним. Оно привело к Будде, который поднимает руки, чтобы дать равное значение знанию и практике прозрения для всех, и одновременно к концепции практики, в которой сам Будда кажется исчезающим.
Один из векторов дальнейшего развития медитативной практики — обоснование её эффективности и «полезности» через науку. Этот путь обладает своей привлекательностью, так как он стремится легитимизировать духовную практику, опираясь на авторитет эмпирических данных и языка науки, что делает её более приемлемой для секулярной аудитории и вписывает в дискурс современной рациональности. Отправной точкой этой коллаборации стало образование «Института разума и жизни» (Mind and Life Institute) и установление диалога между буддистами и учёными.
Буддийский модернизм
История «Института разума и жизни» начинается в сентябре 1983 года на Международном симпозиуме по сознанию со встречи двух ключевых фигур — чилийского биолога, нейроучёного и философа Франсиско Варелы и Далай-ламы, духовного лидера школы гелуг тибетского буддизма, одного из самых известных представителей буддизма в мире. Завязавшаяся между ними дружба впоследствии привела к серии встреч между Далай-ламой и учёными, посвящённых науке, буддийской философии и медитативной практике. После третьей такой встречи в 1990 году был основан «Институт разума и жизни», и Франсиско Варела стал его первым научным директором. В 1998 году институт расширил свою деятельность, запустив совместную исследовательскую программу по изучению сознания с участием учёных, буддийских практиков-контемплативов и исследователей религии и философии. Два нейроучёных — Варела в Париже и Ричард Дэвидсон в США — согласились начать в своих лабораториях исследования с участием опытных медитаторов. Также было решено, что темами будущих «Диалогов разума и жизни» будут вопросы, способные стимулировать такого рода исследования.
Канадский философ, специалист по философии сознания, когнитивной науке и буддийской философии Эван Томпсон является учеником, соавтором и другом Франсиско Варелы. В своей книге Why I Am Not a Buddhist (2020) он анализирует феномен «научного буддизма» и критикует представление о буддизме как о виде науки сознания. Томпсон подчёркивает, что подобный подход, активно поддерживаемый в рамках «Института разума и жизни», нередко приводит к упрощению и переинтерпретации буддийских учений под требования западного научного дискурса. Несмотря на уважение к своему учителю, буддизму в целом, а также признание ценности диалога между буддистами и учёными, он обращает внимание на риски культурной апроприации и потери философской глубины, когда медитативные практики вырываются из их исторического и этического контекста.
Первое десятилетие Летнего института было вдохновляющим. Казалось, мы создаём нечто беспрецедентное — синтез науки, медитации и философии. Аспиранты, постдоки, молодые и опытные учёные и исследователи из разных стран начинали сотрудничество, чтобы исследовать разум на пересечении контемплативного опыта, когнитивной науки, нейробиологии, клинической психологии и межкультурной философии. Учёные, интересовавшиеся медитацией и лично, и профессионально, теперь могли поддерживать работу друг друга и делиться результатами.
[…]
В то же время начала формироваться структура «свои/чужие». Скептические и критические голоса, задававшие трудные вопросы, стали оттесняться. Может ли учёный, лично вовлечённый в практику медитации, сохранять объективность и беспристрастность в своих исследованиях этой практики? Почему с самого начала присутствует стремление доказать пользу медитации, хотя многие люди также сообщают о её негативных эффектах? Не искажается ли и буддизм, и наука, когда буддийские понятия вроде «пробуждения», «чистого осознавания», «врождённой доброты» или «природы Будды» используются для интерпретации нейронаучных данных и поведенческих исследований? Подобные вопросы зачастую отводились в сторону.
Чтобы объяснить отношения между буддизмом и наукой, Эван Томпсон вводит понятие буддийской исключительности (buddhist exceptionalism). Идея буддийской исключительности включает в себя ряд заблуждений, лежащих в основе не только работы «Института ума и жизни», но и популярного очарования буддизмом в западной культуре:
Я также заметил, что буддизм получает особое отношение. Буддийская исключительность процветала: буддизм воспринимался как превосходящий другие религии — или вовсе не как религия, а как некий вид «науки о разуме». Буддийские медитативные практики считались изначально отличными от молитвы или поклонения. Древнеиндийские буддийские классификации состояний ума воспринимались как прямой продукт медитации и объективные «карты» сознания, а не как схоластические философские системы, стремившиеся воспроизвести и систематизировать учение Будды в максимально недвусмысленной форме. Особый статус, предоставляемый буддизму, сопровождался аналогичным отношением к нейронауке — а точнее, к её ограниченному сегменту, связанному с визуализацией мозга. Всё это вылилось в то, что можно назвать «нейробуддизмом». Согласно этой парадигме, «просветление» — это состояние мозга или особый тип нейронной активности, практика осознанности — это тренировка мозга, а когнитивная наука якобы подтверждает буддийский взгляд на отсутствие «я».
Томпсон рассматривает «нейробуддизм» с двух позиций: с точки зрения когнитивной науки и с философской точки зрения. В первом случае проблема заключается в «мозгоцентричности» или «нейроцентризме», который основывается на предположении, что когниция рождается внутри мозга, тогда как на самом деле она является действием всего воплощённого существа, погружённого в мир. Томпсон считает, что нейровизуализация мозга не является подходящей научной рамкой для исследования медитации, так как она не учитывает взаимодействие тела с окружающей средой и культурным контекстом, в котором происходят наши действия. Подходящей альтернативой является воплощённая когнитивная наука (embodied cognitive science). Во втором случае проблема состоит в том, что буддийские теории разума преподносятся как нейтральные, хотя на самом деле они основаны на этических оценках и в сущности сотериологические, то есть связаны со спасением или освобождением. Буддийские теории, в которых развивается представление о сознании (такие как карма и перерождение, сансара и нирвана), невозможно рассматривать вне их нормативного контекста, без которого они попросту теряют смысл:
Эти ключевые учения не являются эмпирическими; они носят нормативный и сотериологический характер. Они основаны на оценочных суждениях, которые невозможно проверить с помощью независимого эмпирического метода, и предполагают определённую оценку мира, исходя из цели освобождения. Хотя бесспорно, что буддизм располагает обширной и утончённой философской и созерцательной литературой о сознании, иудаизм, христианство и ислам тоже имеют в своём распоряжении сложные философские и мистико-созерцательные труды о сознании. Эти тексты опираются на богатое и сложное наследие платонической, аристотелевской и стоической мысли. Буддийские тексты отнюдь не менее метафизичны, чем иудейские, христианские или исламские. Буддийская литература о сознании насыщена метафизическими воззрениями, которые современному человеку могут показаться сомнительными. И, наконец, хотя буддийские учения и не считаются результатом божественного откровения, сознание будды традиционно рассматривается как всеведущее и безошибочное — а значит, его учение считается неоспоримым.
Эти философские и научные противоречия являются частью более старого и широкого движения, которое историки называют «буддийским модернизмом». Буддийский модернизм — это современная транснациональная форма буддизма, которая преуменьшает значение метафизики и ритуала традиционного азиатского буддизма, подчёркивая вместо этого личный медитативный опыт и научную рациональность. Буддийский модернизм преподносит себя как подлинную, изначальную суть буддизма, хотя на деле он представляет собой исторически недавнее явление:
Буддийский модернизм возник в Азии в XIX–XX веках на пересечении буддийских реформаторских движений с европейской религией, наукой, а также политическим и военным доминированием. Буддийские реформаторы, особенно в Бирме (Мьянме) и на Цейлоне (Шри-Ланке), стремились вновь утвердить буддизм в роли национальной религии на фоне британского колониализма и христианских миссий. Одной из их главных стратегий стало представление буддизма как уникальной научной религии, совместимой с современностью. Хотя этот вариант буддизма преподносился как подлинная суть традиции, на деле он был глубоко сформирован протестантскими и просветительскими европейскими ценностями. Аналогичным образом в Японии движение «Нового буддизма», тесно связанное с японским национализмом, изображало дзэн как нечто превосходящее западные религии, в то время как Д. Т. Судзуки (1870–1966) переосмысливал дзэн через призму идей немецкого и английского романтизма и американского трансцендентализма. Эти современные, гибридные формы буддизма были экспортированы на Запад, где продолжали трансформироваться — и параллельно импортировались обратно в Азию. Таким образом, с самого начала буддийский модернизм пересекал культурные и географические границы и с самого начала был транснациональным явлением.
Буддийский модернизм не является единственной формой буддизма в современном мире, существуют также традиционные монашеские формы, буддийский фундаментализм и «этнические буддизмы». Тем не менее буддийский модернизм становится своего рода метаязыком для интерпретации основных элементов буддизма и их включения в современность. Критика Томпсона направлена в первую очередь на американские и европейские формы современного буддизма, поскольку в Азии буддизм развивается своими уникальными путями:
Рассматривая свои переживания за прошедшие годы в более широкой исторической перспективе, я понял, почему не могу быть буддистом. Поскольку я не хотел присоединяться к традиционным монастырским сообществам — Тхеравады, дзэна или тибетского буддизма — единственным способом «быть буддистом» для меня оставался буддийский модернизм. Но буддийский модернизм пронизан философскими противоречиями.
Буддийская исключительность, как неотъемлемая часть буддийского модернизма, формирует так называемое ложное сознание. Буддизм представляется либо как превосходящая другие религия по своей рациональности и эмпиричности, либо как вовсе не религия, а своего рода «наука о разуме», основанная на медитации. Эти представления ошибочны и покоятся на ложных допущениях как о религии, так и о науке.
Понятие «религия» возникло в Европе, но с точки зрения религиоведения буддизм под него подходит: религия — это не только доктрины, но и социальные практики смыслопроизводства, включающие ритуалы и медитацию и придающие опыту ощущение трансценденции. Наука, в свою очередь — это система упорядоченного и проверяемого публичного знания, включающая в себя множество взглядов, порой конкурирующих друг с другом, на Вселенную, жизнь и разум. В широком смысле наука — это форма общественного знания, основанная на проверяемых эмпирических наблюдениях и рациональных принципах, по поводу которых возможно межсубъективное согласие. При этом она не менее подвержена догматизму, чем религия, и в то же время религия может питать и вдохновлять науку. Эти сферы никогда не были полностью обособлены: их взаимодействие зависит от культуры и эпохи, а конфликты и сотрудничество возникают одновременно. Попытка жёстко развести или противопоставить их ошибочна по своей сути: религия не объясняет мир, а создаёт смысл через ритуалы, общины и тексты, тогда как наука, формируя большие нарративы о происхождении и будущем вселенной, сама неизбежно принимает мифологическую форму, часто заимствуя структуру у религии.
Буддийская исключительность изображает буддизм как религию, особенно подходящую для современного мира. Но любую религию можно «очистить» подобным модернистским способом. Взять хотя бы современный христианский гуманизм, который делает акцент на человечности Иисуса, объединяет христианскую этику с гуманистическими принципами, поддерживает науку и указывает на иудейско-христианские и античные греческие истоки таких научных идей, как «законы природы». Или, скажем, либеральный иудаизм, который рассматривает Тору как текст, созданный людьми, а не как божественное откровение, ниспосланное Моисею на каменных скрижалях, и делает упор на прогрессивную еврейскую интеллектуальную традицию. К тому же многие известные американские учителя буддизма — это одновременно и либеральные евреи (или «джубу», от Jewish Buddhists).
В то же время Далай-лама настаивает на существовании «буддийской науки». Уточняя, что диалог происходит не между буддизмом и наукой, в рамках «Диалогов разума и жизни» он различает «буддийскую науку» и «современную науку». В других случаях он различает «буддийскую науку» и «буддийскую религиозную практику», при этом последнюю называет «личным делом буддистов». Цель такой стратегии — использование науки для модернизации буддизма и одновременно защита буддизма от научного материализма.
На мой взгляд, термин «буддийская наука» — неудачен. Далай-лама использует его, имея в виду исследование явлений с помощью медитации, логики и эпистемологии. Однако, как я уже утверждал, ни буддийская медитация, ни буддийская философия не являются наукой в смысле практики, основанной на проверке гипотез в контролируемых условиях. Буддийская медитация и философия неотделимы от буддизма как религии. Они предполагают и черпают своё значение из нормативной рамки буддийского пути и его конечной цели — освобождения. Эти практики могут быть новаторскими внутри этой рамки, но они не могут поставить её под вопрос или отвергнуть. Они не могут противоречить буддийскому канону. И в этом смысле буддизм ничем не отличается от других религий — он не является исключением.
Часть критики касается медитации как предмета научного исследования. Не только потому что учёные, исследующие изменения в работе мозга у практикующих медитацию, преувеличивают положительные эффекты и умалчивают об отрицательных. Томпсон критикует само «мозгоцентричное» понимание медитации, при котором осознанность рассматривается как приватная внутренняя осведомлённость, локализованная в мозге. Он утверждает, что внимание, метаосознавание и дереификация — ключевые навыки медитации — являются метакогнитивными и происходят из интериоризованных форм социальной когниции. Эти способности развиваются в культурных и межличностных практиках (например, совместное внимание ребёнка и взрослого) и затем становятся внутренними навыками отслеживания и управления своим умом. Следовательно, медитация — не частная интроспекция в «ментальном театре», а социально обусловленная практика, опирающаяся на когнитивные, эмоциональные и телесные навыки, интегрированные в действие и контекст.
Томпсон выделяет две основные ошибочные идеи, касающиеся осознанной медитации. Первая из них утверждает, что осознанность — это прежде всего внутренняя осведомлённость о собственном уме. Вторая — что понять её эффекты можно главным образом через исследование мозга. Эти представления взаимно подкрепляют друг друга: если считать, что осознанность сводится к наблюдению за внутренним умом, естественным кажется измерять её через нейровизуализацию; а если полагать, что она реализуется в мозге, возникает склонность описывать её как наблюдение за приватным ментальным пространством. Такой подход отражает позицию, которую философы называют «интернализмом» — сосредоточенность на процессах внутри индивидуального ума, воспринимаемого как приватный театр, и проецирование этой метафоры на работу мозга.
Эти идеи обратно влияют на то, как мы думаем и говорим о себе. Учёные и клиницисты — и не только журналисты — делают заявления вроде: «Чтобы быть осознанным родителем или коллегой, нужно научиться понижать активность миндалевидного тела с помощью тренировки осознанности». Осознанность мыслится как нечто, происходящее внутри индивидуального ума, тогда как сам ум отождествляется с мозгом. В результате мы начинаем воспринимать себя — особенно свою ментальную жизнь — через запутанную конструкцию «осознанного мозга».
Осознанными бывают люди, а не мозги. Выражение «осознанный мозг» может быть примером метонимии (троп, при котором признак подставляется вместо целого). Но, скорее всего, это просто категориальная ошибка: свойство приписывается мозгу, хотя оно по праву принадлежит только людям.
Томпсон предлагает новый научный подход к изучению медитации, основанный на «4E-когнитивной науке», согласно которой когниция — это воплощённая (embodied), укоренённая (embedded), расширенная (extended) и энактивная (enactive) деятельность. Эта парадигма вырастает из «энактивного подхода» (enactive approach), который Франсиско Варела, Элеонор Рош и Эван Томпсон предложили в книге The Embodied Mind (1991). Энактивный подход предполагает, что во многих случаях локализация когнитивных процессов на уровне нейросетей задаёт неверные границы когнитивной системы. Более подходящей единицей анализа является связанная система мозг–тело–мир. Эта идея лежит в основе «когнитивной экологии», которая использует инструменты и перспективу 4E-когнитивной науки для изучения «когнитивных экосистем»:
Манию осознанности подпитывает идея о том, что осознанность находится в голове. Наука о медитации лишь усилила эту идею чрезмерным вниманием к мозгу через технологии нейровизуализации. 4E-когнитивная наука предлагает науке выход из этого тупика. Нам нужно перейти от изучения медитации исключительно с нейрокогнитивной позиции к исследованию её с точки зрения когнитивной экологии. Мы должны сместить фокус с одного лишь мозга на исследование того, как культурные практики организуют когнитивные навыки, лежащие в основе медитации. Если наука о медитации не совершит этого поворота, она неизбежно останется соучастницей нарциссизма, питающего манию осознанности.
Заключение
Как показывает этот весьма поверхностный обзор, практики осознанности не просто утратили свою глубину — они развивались и трансформировались, породив многообразие возможных применений. Не существует одного самого «правильного» или самого «традиционного» способа стать и быть осознанным. Практики осознанности в своём самом упрощённом виде, будь то концентрация на дыхании или медитация перед сном под приятное аудиосопровождение, могут принести временное облегчение и расслабление. Хардкорная медитация на десятидневных ретритах может стать незабываемым и даже трансцендентным опытом. Знание (ати) и внимательность (тати) могут помочь избежать смысловых ловушек и тупиков, которые возникают в процессе эволюции практик, и, может быть, помочь испытывающему стресс в следующий раз обратить внимание на его причины, которые могут выходить далеко за рамки проблем капиталистического устройства мира — в область глубинной экзистенции, куда бывает так страшно посмотреть. Поиск смысла, самих практик осознанности, или же любых других смыслов тернист и зачастую пролегает через разочарования в тех или иных взглядах, методах, подходах и идеологиях.
Каждый сам выбирает, насколько далеко он готов пойти и насколько сильно он готов разочароваться, чтобы затем, может быть, повторно очароваться этим миром.
