Сартр и Декарт: «Свобода — это единственное основание бытия»

Сегодня у нас Сартр, препарирующий Декарта. Публикуем эссе «Картезианская свобода», где философ-экзистенциалист обстоятельно разбирает взгляд Рене Декарта на взаимосвязь свободы, созидания и истины, и объясняет, в чём Декарт опередил мыслителей XX века и зачем он приписал Богу то, что принадлежит нам самим.

«Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог — самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью».


ЧИТАЙТЕ ТАКЖЕ:

— «Экзистенциализм — это гуманизм»: Жан-Поль Сартр о свободе и ответственности

— Экзистенциализм и проблема другого: Сартр и Левинас


 

Картезианская свобода

Свобода едина, но проявляется она по-разному, в зависимости от обстоятельств. Философам, ставшим на ее защиту, можно задать один предварительный вопрос: какова была та особая ситуация, которая дала вам опыт свободы? Ведь одно дело — почувствовать себя свободным в своих поступках, в общественной и политической деятельности, в художественном творчестве, и совсем другое — ощутить свою свободу в акте понимания и открытия. У Ришелье, Венсана де Поля (1), Корнеля, будь они метафизиками, нашлось бы что сказать нам о свободе. Они видели свободу с одной стороны — в тот момент, когда она обнаруживает себя в некоем безусловном факте, в появлении чего-то нового (стихотворения, общественного института) в мире, не требующем и не отвергающем этой новизны. Декарт, будучи, в первую очередь, метафизиком, подходит к вещам с другой стороны: его первичный опыт — это не опыт свободы созидания «ex nihilo», а, прежде всего, опыт автономной мысли, собственными силами открывающей умопостигаемые отношения между такими сущностями, которые уже существуют. Поэтому мы, французы, живущие вот уже три столетия в духовной атмосфере картезианской свободы, неявно подразумеваем под «свободой воли» скорее работу независимой мысли, нежели творческий акт, и наши философы, следуя Алену, в конечном счете связывают свободу с актом суждения.

"Картезианская свобода" Декарта под пристальным взглядом экзистенциалиста Жана-Поля Сартра

© Wikimadia Commons

И это естественно, так как в эйфории понимания всегда есть и радость от сознания нашей ответственности за открываемые истины. Каков бы ни был учитель, ученик рано или поздно остается один на один с математической задачей, и если он не пытается уяснить себе соотношения, если он не выдвигает собственных догадок и не строит схем, прилагаемых, подобно сетке, к рассматриваемой фигуре и раскрывающих ее основные структуры, если его старания не увенчиваются полным озарением, тогда слова оказываются мертвыми знаками, а знания — вызубренными фразами. Обратив пристальное внимание на самого себя, я равным образом могу убедиться, что понимание — это не автоматический результат процесса обучения, что источник его — единственно моя готовность сосредоточиться, мое напряжение, мое твердое намерение не отвлекаться и не спешить, наконец, весь мой ум в целом, исключая какие бы то ни было внешние воздействия. Именно такова первичная интуиция Декарта: он, как никто другой, понял, что даже в самую простую мыслительную операцию вовлекается вся наша мысль — мысль автономная и в каждом своем акте полагающая себя в своей полной и безусловной независимости.

Но этот опыт автономности не совпадает, как уже было сказано, с опытом продуктивности. Ведь мысль всегда обращена на некоторый предмет: она постигает объективные соотношения сущностей, структуры, взаимосвязь, короче говоря, предустановленный порядок отношений. Таким образом, в противовес свободе мышления, путь, который предстоит проделать нашей мысли, будет строго определенным:

«Существует лишь одна истина касательно каждой вещи, и кто нашел ее, знает о ней все, что можно знать. Так, например, ребенок, учившийся арифметике, сделав правильно сложение, может быть уверен, что нашел касательно искомой суммы все, что может найти человеческий ум; ибо метод, который учит следовать истинному порядку и точно перечислять все обстоятельства того, что отыскивается, обладает всем, что дает достоверность правилам арифметики» (2).

Все задано: и то, что надлежит открыть, и соответствующий метод. Ребенок, употребляющий свою свободу на то, чтобы правильно сделать сложение, не обогащает универсум никакой новой истиной; он лишь воспроизводит действие, которое выполняли до него многие, и не может пойти дальше других. Таким образом, позиция математика представляет странный парадокс: ум его подобен человеку, который, вступив на узкую тропинку, где каждый шаг и даже положение тела идущего строго обусловлены свойствами почвы и потребностями ходьбы, проникнут несокрушимым убеждением, что все совершаемые им действия свободны. Одним словом, если исходить из математического мышления, как примирить неизменность и необходимый характер сущностей со свободой суждения? Проблема осложняется тем, что во времена Декарта строй математических истин воспринимался всеми благомыслящими людьми как творение божественной воли. И так как строй этот непреложен, то Спиноза, например, предпочтет пожертвовать ради него человеческой субъективностью: он попытается показать, что истина сама развертывается и утверждает себя собственной мощью через посредство тех несовершенных индивидуумов, какими являются конечные модусы. По отношению к порядку сущностей субъективность, действительно, не может быть ничем иным, как только свободой принимать истину (в таком же смысле, в каком, по мнению некоторых моралистов, у нас нет другого права, как только исполнять свой долг), или же это всего лишь неясная мысль, искаженная истина, развертывание и прояснение которой устранит ее субъективный характер. Во втором случае исчезает и сам человек, стирается всякое различие между мыслью и истиной: истинное как таковое — это вся система мыслей в целом. Если же мы хотим спасти человека, то, коль скоро он не в состоянии сам порождать идеи, а может только созерцать их, нам ничего не остается, как наделить его одной лишь способностью отрицания — способностью говорить нет всему, что не истинно. Вот почему Декарт под видом единого учения предлагает две различные теории свободы: одну — когда он рассматривает присущую ему способность понимания и суждения, другую — когда он пытается просто спасти автономию человека по отношению к строгой системе идей.

Его первое побуждение — отстоять ответственность человека перед истиной. Истина есть нечто человеческое, ведь для того, чтобы она существовала, я должен ее утверждать. До моего суждения — как решения моей воли, как моего свободного выбора — существуют лишь нейтральные, ничем не скрепленные идеи, сами по себе не истинные и не ложные. Таким образом, человек — это бытие, через которое в мир является истина: его задача — полностью определиться и сделать свой выбор, для того чтобы природный порядок сущего стал порядком истин. Он должен мыслить мир и желать своей мысли, должен преобразовывать порядок бытия в систему идей. Поэтому начиная с «Размышлений» человек у Декарта предстает как то «онтико-онтологическое» бытие, о котором впоследствии будет говорить Хайдеггер. Итак, Декарт с самого начала облекает нас всей полнотой интеллектуальной ответственности. Он постоянно ощущает свободу своей мысли по отношению к рядам сущностей. И свое одиночество тоже. Хайдеггер заметил: никто не может умереть вместо меня. А до него Декарт: никто не может понять вместо меня. В конце концов я должен сказать «да» или «нет» — и один определить истину для всего универсума. Принятие решения в этом случае представляет собой метафизический, абсолютный акт. Речь идет не об условном выборе, не о приблизительном ответе, который потом может быть пересмотрен. Аналогично тому как в системе Канта человек в качестве нравственного субъекта выступает законодателем града целей, Декарт как ученый определяет законы мироздания. Потому что «да», которое нужно когда-то произнести, чтобы настало царство истины, требует привлечения безграничной способности во всем ее объеме: нельзя сказать «немного да» или «немного нет». А человеческое «да» не отличается от «да», исходящего от Бога.

«Одна только воля, как я ощущаю, у меня такова, что я не обладаю идеей какой-либо иной, более объемлющей воли; она-то в основном и открывает мне, что я создан по образу и подобию Бога. Ибо, хотя эта способность несравненно более высока у Бога, нежели у меня, — как по причине знания и могущества, сопряженных с нею и придающих ей большую силу и действенность, так и благодаря ее объекту… — она все-таки не кажется мне большей, если я рассматриваю ее формально и отвлеченно» (3).

Совершенно очевидно, что эта полная свобода, именно потому, что она не имеет степеней, принадлежит всем в равной мере. Или, точнее, поскольку свобода — это не качество наряду с прочими качествами, очевидно, что всякий человек есть свобода. И знаменитые слова Декарта о здравом смысле как о благе, распределенном справедливее всего (4), означают не просто, что во всех умах обнаруживаются одни и те же задатки, одни и те же врожденные идеи: «это свидетельствует о том, что способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения одинакова у всех людей» (5).

Человек не может быть в большей мере человеком, нежели другие, коль скоро свобода в каждом одинаково безгранична. В этом смысле никто не показал лучше Декарта связь духа науки и духа демократии, так как всеобщее избирательное право может основываться только на присущей каждому способности говорить «да» или «нет». Конечно, между людьми наблюдается множество различий: у одного острее память, у другого богаче воображение, тот более сообразителен, этот способен охватить умом большее число истин. Однако эти качества не входят в само понятие человека; их следует рассматривать лишь как телесные акциденции. И только свободное применение своих дарований характеризует нас как человеческие существа. Неважно, понимаем ли мы что-либо сразу или нам приходится прилагать усилия, — понимание, как бы оно ни достигалось, у всех с необходимостью должно быть полным. Если Алкивиад и раб понимают одну и ту же истину, то в этом они равны. Расширить или ограничить эту свободу не могут ни внешние обстоятельства, ни возможности человека. Декарт, вслед за стоиками, проводит фундаментальное различие между свободой и возможностью. Свобода не в том, что я могу делать, что хочу, — свобода в том, чтобы хотеть того, что я могу.

«Всецело в нашей власти одни только мысли, — во всяком случае если, как и я, понимать под «мыслью» действие души, так что не только размышления и желания, но даже акты зрения и слуха, даже побуждения скорее к одним движениям, нежели к другим, и т. д., поскольку они зависят от души, относятся к мыслям… Этим я вовсе не хочу сказать, что внешние вещи никоим образом не в нашей власти; я утверждаю лишь, что они в нашей власти постольку, поскольку они могут быть следствием наших мыслей, но отнюдь не безусловно и не всецело, по той причине, что помимо нас есть еще и другие силы, могущие воспрепятствовать осуществлению наших намерений» *.

Итак, несмотря на непостоянство и ограниченность своих возможностей, человек располагает полной свободой. Здесь мы уже видим негативный аспект свободы. Ибо если я не в силах совершить какое-либо действие, мне не подобает и желать его; «…всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира…»(6) Короче, практиковать έποχη ἐποχή («задержка, остановка, удерживание, самообладание») — принцип рассуждения в философии, который означает приостановку всех метафизических суждений — суждений о бытии предмета вне воспринимающего его сознания. в сфере нравственности. И в то же время свобода, согласно этому первоначальному представлению, обладает некоторой «действенностью». Это положительная и конструктивная свобода. Она, конечно, не может качественно изменить существующее в мире движение, но зато способна изменить направление этого движения.

«Душа имеет свое местонахождение преимущественно в маленькой железе, расположенной в центре мозга, откуда она излучается во все остальное тело посредством [животных] духов, нервов и даже крови… Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию» (7).

Именно эту «действенность», эту конструктивность человеческой свободы мы находим в основе «Рассуждения о методе». Ведь метод у Декарта изобретается.

«Я ступил, — пишет он, — на такие пути, которые привели меня к соображениям и правилам, позволившим мне создать метод…» (8).

Больше того, каждое правило метода (за исключением первого) служит принципом действия или изобретения. Разве анализ, предписываемый вторым правилом, не требует свободного творческого суждения, включающего построение схем и применение гипотетических делений, которые будут подтверждены позднее? А тот порядок, относительно которого наставляет третье правило? Чтобы следовать ему, мы должны отыскивать и предвосхищать его в видимом беспорядке. Это явствует из того, что, по Декарту, порядок нужно даже примыслить, если он в действительности отсутствует; «…допуская существование порядка даже среди тех [предметов], которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу» (9). А перечни, о которых говорится в четвертом правиле? Не предполагают ли они способность человеческого ума к обобщению и классификации? Одним словом, правила метода относятся к тому же уровню, что и кантовский схематизм; они дают самые общие установки для свободного творческого суждения. И опять-таки кто, как не Декарт, не в пример Бэкону, учившему англичан следовать опыту, первым заявил, что испытатель природы должен упреждать опыт гипотезами? Итак, в произведениях Декарта мы обнаруживаем, прежде всего, блестящее гуманистическое утверждение созидательной свободы, кропотливо возводящей здание истины. Эта свобода позволяет нам постоянно предугадывать и наперед определять действительные отношения между сущностями, прибегая к гипотезам и создавая схемы. Одинаковая у Бога и человека, равная у всех людей, абсолютная и безграничная, она возлагает на нас миссию, мысль о которой приводит в трепет, миссию исключительно человеческую: обеспечить существование истины в мире, сделать мир истинным. Картезианская свобода располагает нас к великодушию — «присущему каждому человеку сознанию свободы своей воли, сопряженному с твердой решимостью пользоваться этой свободой как подобает» (10).

Но тут немедленно вмешивается предустановленный порядок. У Канта человеческий ум конституирует истину; по Декарту, требуется лишь открыть ее, поскольку все отношения между сущностями установлены Богом раз и навсегда. Затем, какой бы путь ни избрал математик для решения своей задачи, он не может поставить под сомнение уже достигнутый результат. Человек действия, созерцая плоды своего труда, может сказать: «Вот мое творение». Иное дело ученый. Истина, им открытая, тотчас становится для него чуждой, она принадлежит всем и никому. Ему дано только констатировать ее, и если он ясно усматривает конституирующие ее отношения, у него даже не остается возможности усомниться в ней: проникнутый внутренним озарением, владеющим всем его существом, он с необходимостью должен принять открытую им теорему, а тем самым и весь мировой порядок. Так, положения «Два плюс два равно четырем» или «Я мыслю, следовательно, я существую» значимы лишь постольку, поскольку я их утверждаю, но не утверждать их я не могу. Если я говорю, что я не существую, то я даже не измышляю никакой фикции, а просто соединяю взаимоисключающие по смыслу слова, как если бы я, к примеру, говорил о квадратных кругах или трехгранных кубах. Стало быть, воля у Декарта принуждена к тому, чтобы утверждать.

Например, когда в эти дни я исследовал, существует ли что-нибудь в мире, и подмечал, что из самого факта такого исследования с очевидностью вытекает факт моего существования, я, по крайней мере, не мог воздержаться от суждения, что столь ясно постигаемое мною истинно; и не то чтобы меня толкала к такому суждению какая-то внешняя сила; я приходил к нему потому, что от великого озарения ума появляется большая предрасположенность воли (11).

Декарт явно продолжает называть это непременное признание очевидности свободным, но слову «свобода» он придает теперь совсем другой смысл. Признание является свободным, поскольку мы не испытываем никакого внешнего принуждения, иными словами, поскольку оно не обусловлено каким-либо телесным движением или влечением психологического порядка: тут не затронуты страсти души. Но если в процессе достижения очевидности душа пребывает независимой от тела и если, согласно определениям, данным в трактате о страстях, утверждение отношений, мыслимых ясно и отчетливо, можно назвать действием мыслящей субстанции, взятой во всей ее полноте, то когда рассматривается отношение воли к разуму, эти определения утрачивают всякий смысл. Ибо мы называли свободой тот факт, что воля может сама определять себя к тому, чтобы говорить «да» или «нет» идеям, наличествующим в разуме, а это означало, что суждения наши не предрешены и будущее непредсказуемо. Теперь же отношение разума к воле в том, что касается очевидности, мыслится в виде строгого закона, согласно которому ясность и отчетливость идеи служат фактором, детерминирующим утверждение. Словом, Декарт оказывается здесь гораздо ближе к Спинозе и Лейбницу, определяющим свободу некоторого бытия через развертывание его сущности независимо от какого-либо внешнего воздействия, хотя моменты этого развертывания следуют друг за другом с жесткой необходимостью. Он даже отрицает свободу безразличия или, вернее, рассматривает ее как низшую ступень свободы:

«Чтобы быть свободным, мне нет необходимости проявлять безразличие при выборе одной из двух противоположностей; напротив, чем больше я склоняюсь к одной из них — потому ли, что я с очевидностью усматриваю в ней сочетание истины и добра, или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли, — тем свободнее избираю я эту возможность» (12).

Второй член альтернативы: «или потому, что Бог настраивает так мои глубинные мысли» — затрагивает веру в собственном смысле слова. В этой области, вследствие того что разумение не может быть достаточным основанием акта веры, воля всецело проникается и озаряется внутренним сверхприродным светом, называемым благодатью.

Кого-то, быть может, возмутит, что самодовлеющая и безграничная свобода стеснена божественной благодатью, побуждающей нас утверждать то, чего мы не усматриваем достаточно ясно. Однако, если разобраться, велико ли различие между естественным светом разума и сверхприродным светом благодати? Несомненно, что во втором случае сам Бог утверждает истину через посредство нашей воли. Но не так ли обстоит дело и в первом случае? Ведь если идеи обладают бытием, то лишь потому, что они исходят от Бога. Ясность и отчетливость — только признаки внутренней связности и абсолютной плотности бытия идеи. И если я утверждаю идею, повинуясь непреодолимой склонности, то лишь в силу того, что идея давит на меня всем своим бытием, всей своей абсолютной позитивностью. Это бытие, чистое и плотное, без пробелов, без пустоты, само утверждается во мне благодаря своей собственной весомости. Таким образом, поскольку источник всякого бытия и всякой позитивности — Бог, та позитивность, та полнота существования, какую представляет собой истинное суждение, имеет свой источник не во мне самом, ибо я — ничто, но лишь в Боге. И было бы неверно усматривать в этой теории всего лишь попытку примирить рационалистическую метафизику с христианской теологией. Она выражает на языке своей эпохи то, что ученый сознавал во все времена: что он есть только чистое ничто, только взгляд, устремленный на неподатливую, вечную, бесконечно весомую истину. Тремя годами позже, в 1644 г., Декарт, казалось бы, вновь признает за нами свободу безразличия:

«В том, что в нас есть свобода и безразличие, мы уверены настолько, что ничего не постигаем с большей ясностью, так что всемогущество Божие отнюдь не должно мешать нам чувствовать себя свободными» (13).

Но это простая предосторожность: Декарта встревожил шум вокруг «Августина» «Августин» — вышедшее посмертно (1640) произведение голландского теолога К. Янсения, с котором он излагал, в своей интерпретации, воззрения Августина на соотношение благодати и предопределения. Противники Янсения усмотрели в этом сочинении кальвинизм. В 1642 г. оно было осуждено католической церковью., он не хотел быть осужденным Сорбонной. Надо отметить, что новая концепция свободы, исключающая свободный выбор, распространяется теперь уже на все сферы, куда простирается его рефлексия. Декарт пишет Мерсенну:

«Вы не согласны с моим утверждением: Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить; но я все же полагаю, что обычная схоластическая доктрина состоит в следующем: Voluntas поп fertur in malum, nisi quatenus ei sub aliqua ratione boni repraesentatur ab intellectu, откуда и пошло изречение: omnis peccans est ignorans Воля влечется ко злу лишь постольку, поскольку ум представляет ей зло в виде блага… Согрешают по неведению (лат)., так что, если бы разум никогда не представлял воле как благо то, что таковым не является, она никогда не могла бы сделать неверный выбор».

Теперь тезис приобрел завершенность: ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина суть одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие — то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком. И это отвечает логике его учения. Если мы не устанавливаем своего Блага, если Благо a priori обладает независимым существованием, разве могли бы мы видеть Благо и не творить его?

И все же в разысканиях Истины, как и в поисках Блага, мы обнаруживаем подлинную автономию человека. Но эта автономия обусловлена лишь тем, что он есть небытие. Именно через свое небытие и именно постольку, поскольку он имеет дело с Небытием, Злом, Заблуждением, человек ускользает от Бога, потому что Бог, как бесконечная полнота бытия, не мог бы ни породить небытие, ни управлять им. Он вложил в меня позитивное содержание; как творец он ответствен за все, что во мне есть. Но моя конечность и ограниченность, моя теневая сторона отдаляют меня от Бога. Если я сохраняю свободу безразличия, то лишь по отношению к тому, чего я не знаю или что знаю недостаточно хорошо, по отношению к ущербным, искаженным, смутным идеям. Всем этим «ничто» я, будучи и сам небытием, могу сказать нет: я могу не решиться действовать или утверждать. Так как порядок истин существует независимо от меня, не творческое мышление, а отрицание характеризует меня как нечто автономное. Именно в доведенном до предела отрицании мы оказываемся свободными. Поэтому методологическое сомнение становится у Декарта образцом свободного действия: «Nihilo minus hanc in nobis libertatem esse experimur, ut semper ab iis credendis, quae non plane certa sunt et explorata possimus abstinere» «…Мы тем не менее ощущаем в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно…» (Соч., Т. 1, с. 315-316).. И в другом месте: Mens quae propria libertate utens supponit ea omnia non existere, de quarum existentia vel minimum potest dubitare» «…Ум, который, пользуясь присущей ему свободой, предполагает, что не существует ничего из вещей, относительно существования коих он может питать хоть малейшее сомнение» (Соч., Т. 2, с. 12)..

В этой способности ускользать, высвобождаться, отступать назад мы видим как бы предвосхищение гегелевской негативности. Сомнение распространяется на все положения, в которых утверждается существование чего-либо внешнего нашему мышлению; иными словами, я могу заключить все сущее в скобки, я проявляю полную свободу, когда, сам пустота и небытие, неантизирую все, что существует.

Сомнение — это разрыв контакта с бытием; человек всегда имеет возможность оторваться от существующего универсума и свысока взглянуть на него как на череду фантазмов. Это самое блестящее утверждение царства человека. Действительно, предположение о злокозненном духе ясно показывает, что человек способен избежать любого обмана, любых ловушек «..Я сделаю допущение, что не всеблагой Бог, источник истины, но какой-то злокозненный гений, очень могущественный и склонный к обману, приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы ввести меня в заблуждение: я буду мнить небо, воздух, землю, цвета, очертания, звуки и все вообще внешние вещи всего лишь пригрезившимися мне ловушками, расставленными моей доверчивости усилиями этого гения… и тем самым, даже если и не в моей власти окажется познать что-то истинное, по крайней мере, от меня будет зависеть отказ от признания лжи, и я, укрепив свой разум, уберегу себя от обманов этого гения, каким бы он ни был могущественным и искусным» (Соч., Т. 2, с. 20).; существует порядок истинного, потому что человек свободен; но и не будь этого порядка, человеческой свободы было бы достаточно для того, чтобы вовсе не существовало царства заблуждения. Ведь человек, будучи чистым отрицанием, чистым отказом от суждения, может в любой момент, застыв и словно сдерживая дыхание, отстраниться от ложной и обманчивой природы; притом он может отстраниться и от природы в самом себе: от собственной памяти и воображения, от собственного тела. Он может отстраниться и даже от времени, укрывшись в вечности мгновения; и это лучшее доказательство того, что человек не «природное» существо. Но в тот момент, когда он достигает этой беспримерной независимости, вопреки всемогуществу злокозненного духа, наперекор самому Богу, он предстает перед самим собой как чистое ничто: бытию, целиком заключенному в скобки, противопоставляется одно только нет — без тела, без воспоминаний, без знания, без личности. Такой, почти прозрачный, отказ от всего и достигается в cogito, как свидетельствует следующая формулировка: «Dubito ergo sum, vel, quod idem est: Cogito ergo sum «Я сомневаюсь, следовательно, я существую, или, что то же самое, Я мыслю, следовательно — существую* (Соч. Т. 1.С. 174).. Хотя эта доктрина основывается на стоической, никто из предшественников Декарта не заострял внимания на связи свободы воли с негативностью; никто не показал, что свобода исходит от человека не постольку, поскольку он есть, как некая полнота существования — одна из многих — в мире, лишенном пустоты, а, наоборот, постольку, поскольку он не есть, поскольку он конечен, ограничен. Но свобода эта никак не может быть созидательной, ведь она ничто. Она не способна породить идею, так как идея является некоторой реальностью, т. е. обладает известным бытием, которого я не могу ей сообщить. Впрочем, Декарт сам ограничивает сферу этой свободы: он полагает, что, когда наконец нам открывается бытие — абсолютное и совершенное, бесконечно бесконечное, — мы не можем не принять его. Ясно, что Декарт не довел до конца свою теорию негативности: «…так как истина заключается в бытии, а ложь — единственно лишь в небытии».

Присущая человеку способность отрицания состоит только в том, чтобы отрицать ложное — одним словом, говорить «нет» небытию. Воздержаться от признания творений злокозненного духа мы можем не постольку, поскольку они есть, т. е., будучи хотя бы и ложными, обладают, коль скоро они есть наши представления, минимумом бытия, а постольку, поскольку они не есть, т. е. поскольку они вводят нас в заблуждение, нацеливают на несуществующие предметы. И от мира мы можем отстраниться не постольку, поскольку он существует во всей высоте и полноте своего величия, как абсолютное утверждение, а постольку, поскольку он смутно воспринимается нами посредством чувств и несовершенным образом мыслится при помощи идей, основания которых нам неизвестны.

Итак, Декарт постоянно колеблется между отождествлением свободы с негативностью, или с отрицанием бытия, — что равнозначно свободе безразличия — и пониманием свободы воли как простого отрицания отрицания. Короче, он не рассматривает негативность как нечто созидательное.

Странная это свобода. В конечном итоге она распадается на два периода. Поначалу она является негативной; это автономия, но сводится она к тому, что мы отказываемся принять заблуждение или смутные идеи. Затем она меняет знак — становится положительным приятием; но теперь воля теряет свою автономию, и яркий свет, преисполняющий разум, проникает ее и определяет ее решения. К этому ли стремился Декарт?

Отвечает ли построенная им теория тому изначальному чувству свободы своей воли, какое испытывал этот независимый и гордый человек? Едва ли. Сначала этот индивидуалист, сама личность которого играет важнейшую роль в его философии, прослеживает ли он ход собственных мыслей в «Рассуждении о методе» или же обнаруживает на пути своего сомнения самого себя как незыблемый факт, составил себе идею свободы, лишающую нас плоти и индивидуальности: мыслящий субъект для него вначале не является ничем, кроме чистого отрицания, того небытия, того легкого дрожания воздуха, которое только и ускользает от сомнения и которое есть не что иное, как само это сомнение, — и когда он перестает быть этим ничто, то становится чистым приятием бытия. Между картезианским ученым, представляющим собой, по сути, только созерцание вечных истин, и платоновским философом, умершим для тела и для жизни, превратившимся в одно лишь созерцание Форм и в конечном счете отождествляющим себя с самим знанием, нет существенного различия. Но человек в Декарте притязал на другое: он смотрел на свою жизнь как на дело, он хотел, чтобы наука была создана, и создана им самим; однако его свобода не позволяла ему это «сделать». Он желал, чтобы люди культивировали в себе страсти, обращая их во благо: он в какой-то мере прозревал ту парадоксальную истину, что бывают и свободные страсти. Превыше всего он ценил подлинное великодушие, которое определял так:

«Я думаю, что истинное великодушие, позволяющее человеку уважать себя, заключается в следующем. Он сознает, что в действительности ему принадлежит только право распоряжаться своими собственными желаниями и что хвала и порицание зависят только от того, хорошо или плохо он пользуется этим правом. Кроме того, такой человек чувствует в себе самом твердую и непреклонную решимость пользоваться этим правом как подобает, т. е. охотно браться за все, что он считает наилучшим, и оканчивать начатое; это и означает следовать стезей добродетели» (14).

Однако придуманная Декартом свобода, способная только сдерживать желания до тех пор, пока ясное видение Блага не определит решений воли, не может оправдать гордое сознание того, что ты хозяин своих поступков, неисчерпаемый источник свободных начинаний, — как не может она и помочь построить рабочие схемы, основанные на общих правилах Метода. Догматический ученый и добрый христианин, Декарт не посягает на предустановленный порядок вечных истин и вечную систему ценностей, созданных Богом. Если человек не устанавливает сам свое Благо, не создает сам свою Науку, он свободен лишь на словах.

Картезианская свобода сближается здесь с христианской, мнимой, свободой: картезианский человек и христианин свободны в отношении Зла, но не в отношении Блага, в отношении Заблуждения, но не в отношении Истины. Бог, ниспосылая им естественный и сверхприродный свет, за руку ведет их к Знанию и Добродетели, которые он сам для них избрал; им остается только повиноваться; заслуга такого восхождения принадлежит одному лишь Богу. Но постольку, поскольку они — ничто, они ускользают от Бога; они вольны на полдороге вырвать руку и погрузиться в мир греха и небытия. Вместе с тем они, несомненно, всегда могут уберечься от интеллектуального и морального Зла — оградить себя, остеречься, помедлить с суждением, обуздать свои желания, вовремя отказаться от каких-то действий. От них требуется лишь, в общем и целом, не препятствовать замыслам Бога. Но Заблуждение и Зло — это в конечном счете небытие: тут человек даже не обладает свободой что-либо создать. Упорствуя в пороке или предрассудках, он порождает одно лишь ничто; его упрямство нимало не нарушает всеобщего порядка. «Худшее, — говорит Клодель, — не всегда сбывается». В доктрине, смешивающей бытие и восприятие, единственная сфера человеческой инициативы — это «межеумочная» область, о которой пишет Платон, область, «открывающаяся нам лишь во сне», граница бытия и небытия.

Но поскольку Декарт объявляет нам, что божественная свобода не полнее человеческой и что вторая есть отражение первой, мы располагаем новым средством исследования, позволяющим более точно определить те притязания, которые он не мог удовлетворить из-за своих философских постулатов. Если божественная свобода представлялась Декарту во всем подобной его собственной свободе, значит, именно о собственной свободе, как он мыслил бы ее без пут католичества и догматизма, он говорит, когда описывает свободу Бога. Здесь налицо феномен сублимации и перенесения. Поэтому картезианский Бог — самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель. Он не подчинен ни принципам — будь то даже принцип тождества, — ни верховному Благу, которое он призван был бы лишь осуществлять. Он не просто создал сущее согласно законам, которые навязывались бы его воле, — он создал всякое бытие и одновременно сущность всякого бытия, мир и законы мира, индивидуумов и первоначала:

«Математические истины, кои Вы именуете вечными, были установлены Богом и полностью от него зависят, как и все прочие сотворенные вещи. Ведь утверждать, что эти истины от него не зависят, — это то же самое, что приравнивать Бога к какому-нибудь Юпитеру или Сатурну и подчинять его Стиксу или же мойрам… Именно Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король учреждает законы в своем государстве» (15).

 

«В отношении вечных истин я вновь утверждаю, что положения эти истинны или возможны лишь потому, что Бог знает их как истинные или возможные, а отнюдь не наоборот — будто они ведомы Богу как истинные, будучи истинными независимо от него. И если бы люди ясно понимали смысл своих слов, они не могли бы говорить, не впадая в богохульство, что истинность чего бы то ни было предшествует божественному знанию о ней; ибо в Боге водить и знать — одно и то же; так что, когда Бог водит какую-либо вещь, он тем самым знает ее, и лишь потому вещь эта истинна. Следовательно, нельзя говорить, что, даже если бы Бога не существовало, эти истины оставались бы в силе…».

 

«Вы спрашиваете, что заставило Бога создать эти истины; я же отвечаю, что он был в такой же степени волен сделать неистинным положение, гласящее, что все линии, проведенные из центра круга к окружности, между собой равны, как и вообще не создавать мир. И достоверно, что истины эти не более необходимо сопряжены с сущностью Бога, чем прочие сотворенные вещи (16).

 

«То, что Бог пожелал сделать некоторые истины необходимыми, еще не значит, будто он с необходимостью их пожелал: ведь это совершенно разные вещи — желать, чтобы они были необходимыми, и желать с необходимостью, или быть вынужденным этого желать» (17).

Здесь раскрывается смысл картезианской доктрины. Декарт ясно сознавал, что понятие свободы заключает в себе требование абсолютной автономии, что свободное действие есть нечто абсолютно новое, что оно даже в зародыше не может содержаться в предшествующем состоянии мира и что, следовательно, свобода и созидание — одно и то же. Божественная свобода, хотя она и подобна свободе человека, утрачивает тот негативный аспект, который она имела в человеческой оболочке. Это чистая продуктивность, вневременной и вечный акт, посредством которого Бог творит мир, Благо и вечные Истины. Поэтому корень всякого Разума следует искать в природе свободного акта; именно свобода лежит в основании истины, и строгая необходимость, обнаруживающаяся в порядке истин, держится на абсолютной случайности созидающей свободной воли. Декарт, этот догматический рационалист, мог бы сказать, как Гете, не «В начале было Слово», а «В начале было Дело». Что же касается проблемы сохранения свободы перед лицом истины, то он наметил возможность ее решения, помыслив такое созидание, которое является одновременно и постижением, так что вещь, созданная по свободному произволению, как бы тяготеет к свободе, поддерживающей ее бытие, и в то же время отдает себя пониманию. В Боге воление и интуиция — одно и то же, божественное сознание одновременно и конститутивно и созерцательно. Подобным же образом Бог измыслил Благо; дело обстоит не так, будто он по совершенству своему склонен избирать то, что является наилучшим, — наоборот, именно то, что он избрал, в силу самого божественного выбора является безусловно благим. Абсолютная свобода, изобретающая Разум и Благо и не ограниченная ничем, кроме себя самой и своей верности себе, — такова для Декарта божественная прерогатива. Но, с другой стороны, в этой свободе нет ничего сверх того, что есть в человеческой свободе, и Декарт понимает, что, описывая свободу воли своего Бога, он лишь развертывает имплицитное содержание идеи свободы. Поэтому при ближайшем рассмотрении оказывается, что человеческая свобода не ограничена порядком истин и ценностей, которые принимались бы нами как некие вечные вещи, как необходимые структуры бытия. Эти истины и ценности установлены и поддержи-ваются божественной волей; наша свобода ограничена только божественной свободой. Мир — творение свободы, сохраняющей его в течение бесконечного времени; истина ничто, если ее не возжелало беспредельное божественное могущество и не возобновляет, не принимает, не утверждает человеческая свобода. Свободный человек одинок перед абсолютно свободным Богом; свобода — основание бытия, его скрытое измерение; в этой строгой системе она есть глубочайший смысл и подлинное лицо необходимости.

Итак, в описании божественной свободы Декарт воспроизводит и раскрывает свою первичную интуицию собственной свободы, которая, по его словам, «познается без доказательств, из одного только опыта». Для нас неважно, что и сама эпоха, и выбранный им исходный пункт вынудили его свести свободу человеческой воли к чисто негативной способности самоотрицания, приводящей к тому, что воля в конце концов сдается и вверяет себя божественному попечению; неважно, что он гипостазировал в Боге ту изначальную конституирующую свободу, бесконечное существование которой он постигал в самом cogito: как бы то ни было, его универсум объемлет и поддерживает колоссальная способность утверждения, божественная и человеческая. Потребуется два столетия кризиса — кризиса Веры, кризиса Науки, — чтобы человек вернул себе ту созидательную свободу, которую Декарт сделал атрибутом Бога, и наконец прозрел истину, составляющую важнейшее основание гуманизма: человек есть бытие, с появлением которого обретает существование целый мир. Но мы не станем сетовать, что Декарт приписал Богу то, что принадлежит нам самим. Скорее, надо восхищаться тем, что в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдегтера с его «Vom Wesen des Grundes» (18), что свобода — это единственное основание бытия (19).

Ж.-П. Сартр. Картезианская свобода. — Логос № 8, 1996 г.

Перевод и примечания В. П. Гайдамака

Примечания

1. Венсан де Поль (1581—1660) — французский проповедник.

2. Декарт Р. Сочинения. М., 1989, Т. 1. С. 262.

3. См.: Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950, с. 375—376; Сочинения. М., 1994, Т. 2. С. 47.

4. См.: Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 250.

5. Цитата не вполне точная. См. там же

6. Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 264.

7. Декарт Р. Соч., Т. 1. С. 497, 500.

8. Цитата не вполне точная. См.; Соч., Т. 1. С. 251.

9. Соч., Т. 1.С. 260.

10. Возможно, неточная цитата из “Страстей души”. См.: Соч., Т. 1.С. 548.

11. Декарт Р. Соч., Т. 2, С. 48 (цитата воспроизводится с изменением: вместо “озарения интеллекта” — “озарения ума”).

12. См.: Декарт Р. Избр. произв. С. 376; Соч., Т. 2. с. 47—48.

13. См.: Избр. произв. С. 443; Соч., Т. 1, С. 330.

14.  Соч. Т. 1.С. 548.

15. Соч., T.I, с. 588.

16. Там же, с. 590.

17. См.: Соч., Т. 2. С. 500.

18. “О существе основания” (нем)

19. Имеется в виду статья: PitrementS. La Uberte selon Descartes et selon Sartre // Critique. № 7. Decembre 1946. P. 612—620.

Если вы нашли ошибку, пожалуйста, выделите фрагмент текста и нажмите Ctrl+Enter.



Обозреватель:

Сообщить об опечатке

Текст, который будет отправлен нашим редакторам: